TEMPO ORIGINÁRIO, ESPERANÇA E UTOPIA - Em memória de Carolina Blasio da Silva e Maria Érbia Carnaúba

TEMPO ORIGINÁRIO, ESPERANÇA E UTOPIA - Em memória de Carolina Blasio da Silva e Maria Érbia Carnaúba

Com enorme tristeza e transtorno, nós lamentamos o falecimento das Dras. Carolina Blasio da Silva e Maria Érbia Carnaúba. Ambas as filósofas da Unicamp eram muito queridas no meio acadêmico, e farão uma enorme falta em nosso caminhar. Com colossal indignação, também protestamos contra a falta de segurança do aeroporto de Viracopos, que, diferente do que afirmou a mídia, foi a responsável pelo acidente que privou-nos de ambas as mulheres, em 26 de agosto de 2017. Essa tragédia evidencia o quão estamos longes de termos respeitados os itens básicos da civilização, como a proteção no trânsito. Exigimos punições severas aos responsáveis pela vulnerabilidade das vítimas, e nos solidarizamos, amigavelmente, com seus entes próximos. Nada poderá trazê-las de volta. Por outro lado, elas seguirão vivas em nossas lembranças, sentimentos, e na força ativa de seus textos.

Em memória de ambas, elaboraremos, aqui, uma breve reflexão filosófica, com base em seus livros, que visará, entre outros fins, nos ajudar a elaborar a tragédia. Mais especificamente, comentaremos a análise de Blasio da Silva, desenvolvida em sua Dissertação de Mestrado, da interpretação de M. Heidegger (1889 – 1976) da experiência original do tempo na teologia de Paulo de Tarso (5 a. C. – 57 d. C.). Conforme a doutora, essa temporalidade difere da concepção ordinária de tempo, de herança grega e pautada na ideia de sua linearidade absoluta; e tampouco se harmoniza com a perspectiva platônica da eternidade imóvel do real. Como esse tempo original também não implica, necessariamente, para Heidegger, o eterno retorno de F. Nietzsche, mostraremos como Blasio da Silva e Erbia Carnaúba concordam em que – como a segunda expõe, em sua tese de doutorado sobre o pensamento utópico de H. Marcuse (1898 – 1979) – a criação do novo, situado no instante urgente do mundo factual, não pode ser subtraído da concepção filosófica da história. Para ambas as autoras, a instanciação inovadora depende, sobretudo, da esperança em um mundo melhor, cuja radicalidade filosófica se expressa no conceito de utopia.

Em A questão do tempo originário revelado pelo jovem Heidegger a partir da faticidade da vida cristã a despeito da compreensão cotidiana (2009), Blasio da Silva endossou a concepção de que a experiência original do tempo está para além da linearidade absoluta, sustentada pela concepção ordinária, fundada sobre a herança grega. Como, além disso, essa experiência também não se encaixa nos moldes das ideias eternas de Platão, ela só pode ser entendida no meio de ambas as concepções. No capítulo Esquecer o que fica para trás e avançar para o que está adiante, a autora precisa, com bastante vigor, alguns dos elementos mais necessários à compreensão dessa concepção original de tempo, do modo como Heidegger a relaciona com vivência teológica de Paulo. Grosso modo, Blasio da Silva destaca que o esquecimento (da historicidade e do simbolismo judaico) e o avanço de Paulo rumo a uma nova percepção do tempo dependem – no seu caso – da fé; como ela especifica a seguir:

“Não estamos lidando com um modo lógico de argumentação, mas esta [a experiência original do tempo] surge da consciência de fé. O argumento principal de Paulo é que o próprio Abraão se justifica apenas pela fé. O preenchimento da lei é impossível, apenas a fé justifica. Não é a lei com seus trabalhos e moral que sinaliza, mas a fé em Jesus; a graça e não o trabalho dos homens leva ao ‘caminho da salvação’. Quem permanece sob a lei está condenado. Assim, o ‘trabalho da lei’ (Gl 3, 2) está em afiada oposição com o ‘ouvir da fé’ (Rm 10, 13-14)”[i].

Na sequência, Blasio da Silva escreve que, graças à fé, Paulo pôde se abrir a uma nova experiência do tempo, na qual o “quando” e o instante (καιρὸς) não foram captados “no sentido de um tempo positivo”[ii], mas se refeririam “à oportunidade e decisão”, levadas a cabo em um movimento particular, “reflexivo, permanentemente ativo e passivo”. Nessa libertação da historicidade meramente cronológica, a autora entende que o cristão paulino “vive em um permanente somente-ainda, em que não há tempo para protelar”[iii], e em cuja profissão de fé, consuma a sua esperança, no sentido autêntico do termo. Conforme Blasio da Silva, a esperança remete, na literatura bíblica, à ideia da “παρουσία”. No judaísmo tardio, esse termo significa “a chegada do messias como representante de Deus”[iv]. No entanto, conforme Heidegger, a “παρουσία” verdadeiramente cristã vai muito além de uma mera expectativa histórica, relacionada ao império terrestre ou celeste do Messias, e a imortalidade da alma. Em suas palavras: “A esperança que os cristãos têm não é simplesmente fé na imortalidade, mas uma resiliência crente fundamentada na vida cristã”[v]. Esse movimento não linear e muito mais aparentado à ideia do círculo foi simbolizado, na teologia de Paulo, pela imagem da conversão. Com as seguintes palavras, Blasio da Silva vincula a lição formal da temporalidade original de Heidegger à faticidade da vida de Paulo:

“Há uma ruptura na existência de Paulo, e a partir daí ele consuma sua obra como apóstolo e como humano. A fé é a esperança pela ‘conclusão do início’, diz Heidegger, não se concebe com isso uma ‘condição’ de fé que espera a glória final, mais exatamente esta é a relação consumativa da entrada preocupante em um futuro certo, mas indeterminado”[vi].

Vemos, portanto, algumas das ambivalências fundamentais da experiência original do tempo encontrada por Heidegger nas epístolas paulinas: o futuro é certo, mas indeterminado; a luta, necessária, mas quando empreendida com sabedoria, tem menos o caráter ativo da glória, lei e trabalho, e mais a conotação passiva da esperança, fé e graça. Essa, por sua vez, é “a esperança pela ‘conclusão do início’”[vii]. Faz-se patente a ruptura com a lógica cronológico-objetiva: futuro e passado não estão mais divorciados pelo abismo do presente. Ambos estão intimamente em conexão, e o palco dessa experiência é o presente, que por meio da esperança – no caso particular de Paulo, da fé – compreendeu a eternidade a partir de sua autoconsumação de si mesmo.

No capítulo Espera e serviço, alguns desses conceitos tornam-se ainda mais claros quando Blasio da Silva descreve o que chamaremos, aqui, de “passividade ativa” da esperança de Paulo. O que fazer diante da da tragicidade da vida? A resposta paulina é: esperar e confiar. Nas palavras de Lutero: “Deus só pode ser encontrado em sofrimento e na cruz”[viii]. Também essa concepção é nova ao mundo grego: embora possa ser belo, os helenos aprenderam com Paulo o quão eticamente é ingênuo acreditar no mundo da glorificação de todas as paixões, em uma apoteose politeísta e olímpica. Antes disso, o mundo é um vale de lágrimas, e diante dele, cabe ao homem “a espera pela ‘παρουσία’, a segunda vinda do senhor no final dos tempos”[ix].

Conforme Blasio da Silva, a metáfora jucadaico-cristã não deve ser entendida de modo literal e histórico, como já dissemos, e motivado pela ambição e prestígio. Ela possui mais a marca da fraqueza e da aflição, e sugere que a graça nos toma quando menos esperamos (com que aparenta ter uma origem divina e externa). Em outras palavras, o caminho à salvação é menos o de uma estrada longínqua, e mais o de uma via interna, chamada sabedoria. Essa sabedoria depende da aceitação do vir a ser histórico, mas também se caracteriza pelo distanciamento espiritual desse vir a ser. Conforme Paulo, o distanciamento do fato é o que simboliza a conversão a Deus, a qual repousa no serviço, espera, trabalho da fé, esforço do amor e perseverança da esperança. Como esses dons são sumamente imaterial, eles só são confiados ao homem, o que Paulo descreve com os seguintes tons divinos:

“Sois uma carta de Cristo, entre o nosso mistério, escrita não com tinta, mas com o espírito do Deus vivo, não em tábuas de pedra, mas em tábuas de corações de carne”[x].

Muitos autores desmiuçaram as diversas diferenças e semelhanças entre o cristianismo e, sobretudo, o pós-marxismo. Entre as segundas, se destacam o apelo à dignidade humana, o que em geral, é dirigido para além do factual-positivo; e também o elogio da solidariedade e dos laços comunitários. Por fim, a esperança aparece igualmente como tema de convergência.

Quando a esperança passar a ser encarada cientificamente – argumenta Bloch, e de certa maneira, toda a Teoria Crítica – a humanidade dará um enorme salto qualitativo.

No O Manifesto do Partido Comunista, Marx revelou seu otimismo, ao defender que a revolução aconteceria necessariamente, dadas as condições dos trabalhadores. De modo assumidamente anacrônico, ousaremos comparar, aqui, essa crença de Marx à fé dos judeus de que o Messias belicoso retornaria, dada a palavra literal das escritas sagradas. Após repetidas frustrações de se impor mundialmente a “ditadura do proletariado”, os pós-marxistas lapidaram o otimismo de Marx com a célebre fórmula do “pessimismo na teoria e otimismo na prática”[xi]. Sob o novo conceito, o papel do crítico social passou ser o de “reconhecer o mal universal, mas buscar melhorar o mundo tanto quanto possível”[xii].

Caso o novo plano de orientação dos pós-marxistas quisesse receber o apoio de alguns conceitos extraídos da Filosofia Moderna, poderíamos dizer o seguinte: com base na distinção de Kant entre teoria e prática, pela primeira perspectiva, Paulo e Schopenhauer têm razão quando definem o mundo como “o reino do acaso e do erro”[xiii]. Pela segunda perspectiva, é muito mais construtivo admitirmos o princípio otimista, isto é, o de que podemos agir, como se – diriam os pós-kantiano – fosse possível realizar na Terra a utopia de uma sociedade perfeita.

Se pudéssemos arriscar ainda mais e propor o empréstimo de outros dois termos kantianos à razão pós-marxista: afirmaríamos que, no plano ético e político, a utopia é, de fato, imprescindível como estrela-guia da conduta e princípio regulador do agir.

Não a partir de Kant, mas de conceitos indígenas de sua própria bibliografia, M. E. C. Carnaúba defendeu a importância filosófica do conceito de utopia no interior do pensamento pós-marxista, em sua genial tese de doutorado Teoria Crítica e Utopia (2017). Na epígrafe desse livro, a autora encontrou, nas belas linhas do historiador uruguaio E. Galeano, uma imagem que respondesse de modo muito transparente à pergunta da relevância da utopia. Assim ilustra Galeano:

“A utopia está lá no horizonte. Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais alcançarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para que eu não deixe de caminhar”[xiv].

A tese de Carnaúba é a de que “a utopia é o conceito mais importante para compreender”[xv] a obra de H. Marcuse, e consiste, consequentemente, em uma das categorias mais centrais da Teoria Crítica. Nela, a doutora analisou, com esmero, a “periodização que explicita a constância da utopia e as oscilações de Marcuse na medida em que muda o diagnóstico do tempo presente, como uma maneira concreta de entender e fazer revolução em três grandes fase na [sua] obra”[xvi]. No final da tese e após percorrer as duas primeiras, Carnaúba desaguou na necessidade da elaboração de uma análise filosófica do conceito de esperança.

O contexto cume dessa investigação foi a retomada tardia de Marcuse da concepção de utopia concreta, de Ernst Bloch. Uma vez que Bloch foi o primeiro filósofo, na contemporaneidade, a ressuscitar o conceito de utopia, após as duras críticas sofridas de Marx, e de certo modo, de Schopenhauer (sob a categoria de otimismo, a ele aparentada), Bloch poderia ter dado a pauta às elaborações da Teoria Crítica desde sua origem. Contudo, Marcuse teve, primeiro, que esgotar, internamente, o conceito de utopia abstrata, para depois culminar, retroativamente, ao conceito mais vigoroso de utopia concreta, extraído de Bloch. Com as seguintes palavras, Carnaúba comenta o aporte de Bloch à Teoria Crítica, por meio da terceira fase do pensamento marcusiano:

“O status da utopia de Bloch não era o de ‘lugar nenhum’ ou ‘não-lugar’, como todos os filósofos que trataram dela anteriormente, mas passa a ter um elemento constitutivo da atividade humana, além de ser essencialmente histórico. Manifesta-se na busca de sentido, nas emoções dos esportes, no desejo de amor, no devaneio, na surpresa típica de uma criança e na experiência de leveza diante de uma obra de arte. [Bloch] Era um verdadeiro utopista iconoclasta, tal como Marcuse fora também”[xvii].

Carnaúba apresenta Bloch como um marxista eclético, que inclusive, incomodou os demais marxistas, que em geral são mais radicais. Segundo sua exposição, Bloch “antecipou muito a nova preocupação com a ecologia e com os direitos animais, ao afirmar que a emancipação pressupõe uma nova forma de interação com a natureza que não vise unicamente a sua exploração”[xviii]. Em contraposição à fantasmagoria da “utopia abstrata”, criticada por sua tendência de compor “castelos no ar”, o autor recheou de substância sua “utopia concreta”, de tal modo que essa se tornou imune às críticas anteriores. Segundo Carnaúba, a realização da “utopia concreta” depende, sobretudo, da “criação de condições capazes de produzir reflexões sobre o que foi ignorado”[xix]. Uma vez que, também para a Teoria Crítica, o fatual, histórico e material não delimitam toda a realidade, pois o mundo também abarca o potencial, a esperança e a intencionalidade, a influência de Bloch sobre ela se faz manifesta. Depois de suas reflexões, todo pensamento disposto a descrever a realidade em todos os seus ângulos, e também transformá-la em algo melhor, precisou satisfazer, em ambas as tarefas, igualmente, o passado esquecido, o presente não atualizado e o futuro possível.

No final de sua tese, Carnaúba argumentou que a utopia concreta de Bloch repousa no “compromisso com ‘nunca esquecer o melhor’ (para usar a expressão de Benjamin). Mas o modo de determinar este ‘melhor’ nunca se apresentou por Bloch, pois para ele, bastava enfatizar que o melhor aparece onde menos é esperado. E o mais ‘importante é aprender a esperar’”[xx]. Segundo a autora, Bloch ensinou que a esperança não é “apenas um traço básico da consciência humana”[xxi], e menos ainda, algo a ser confundido com “um afeto que se opõe ao medo”[xxii]. Em vista do futuro, do presente e do passado potencial, a esperança se volta “para a possibilidade que ainda não veio a ser”[xxiii]. Essa possibilidade é o que contém o conceito de antecipação, descrito por Carnaúba da seguinte maneira:

“A antecipação do que ainda não veio a ser está no que é lembrado no presente como um impulso e uma interrupção que ocorre de maneira muito consciente articulando-se com a esperança. É por isso também que a esperança não pode ser considerada apenas como um afeto que se opõe ao medo (que também pode antecipar), mas a esperança é, antes de tudo, um ato cognitivo que, ao antecipar, se opõe à lembrança”[xxiv].

Uma vez que aponta a uma terra média entre o atual e o possível, a utopia concreta, de Bloch, está isenta da crítica de ser uma bola de sabão, ou inversamente, de ser uma concepção conformista, que não engloba o novo e o revolucionário. De maneira muito categórica, Carnaúba descreve a utopia concreta assim:

“A utopia pode estar ligada à intenção futura, porém este não é seu único sentido para Bloch. A concepção e as ideias da intenção futura assim caracterizadas são utópicas, mas não no sentido estreito desta palavra, definido apenas pelo que é ruim (fantasia emotivamente irrefletida, elucubração abstrata e gratuita), mas justamente no novo sentido sustentado do sonho para a frente, da antecipação. Assim, portanto, a categoria do utópico possui, além do sentido habitual, justificadamente depreciativo, também outro que de modo algum é necessariamente abstrato ou alheio ao mundo, mas sim inteiramente voltado para o mundo: o sentido de ultrapassar o curso natural dos acontecimentos”[xxv].

No termo de A Utopia Concreta de Ernst Bloch, Carnaúba argumenta em favor da necessidade de se elevar a utopia à ciência; menciona ainda a relação de Bloch com a Ideologia e Utopia, de K. Mannheim; e sublinha a importância de sua contribuição na reconstrução da Europa, no contexto de pós-guerra. Nos momentos de tragédia e luto, a esperança é tanto mais difícil quanto necessária. No entanto, a superação do niilismo e da depressão dependem dessa simbologia filosófica. Afinal, a anteface da tragicidade, expressa na filosofia com o pessimismo, repousa na utopia, com o qual o otimismo derrubado por Schopenhauer resuscitou ainda mais forte, e se reestabeleceu na filosofia contemporânea. Em uma de suas formulações mais radicais, Bloch descreveu a utopia com as seguintes palavras que, talvez por sua força motivacional, foram escolhidas por Carnaúba para comporem a segunda epígrafe de sua tese:

“O mundo está, antes, repleto de disposição para algo, tendência para algo, latência de algo, e o algo assim intencionado significa plenificação do que é intencionado. Significa um mundo mais adequado a nós, sem dores indignas, angústia, auto-alienação, nada. Essa tendência, porém, está em curso para aquele que justamente tem o novum diante de si”[xxvi].

Foi uma terrível injustiça o acidente aqui memorado. No entanto, temos esperança de que algo haja de eterno na fecundidade com que Carolina Blasio da Silva e Maria Erbia Carnaúba se lançaram ao novo, entre outros planos, na filosofia. Até mesmo para o pessimista Schopenhauer, a morte é comparável a um entardecer passageiro: como a noite, ela existe para os que estão em um determinado lugar do mundo, em que o fogo não é visto (muito embora isso não signifique que o fogo tenha se apagado)[xxvii]. Nos termos aqui trabalhados, podemos confiar em que a experiência ordinária e linear do tempo possa ser relativa e estranha diante do tempo original.

[i] BLASIO DA SILVA, C.. A questão do tempo originário revelado pelo jovem Heidegger a partir da faticidade da vida cristã a despeito da compreensão cotidiana. Universidade Federal de Juiz de Fora / MG: Dissertação de Mestrado. 2009. Disponível em http://repositorio.ufjf.br:8080/xmlui/handle/ufjf/3823. P. 28

[ii] BLASIO DA SILVA, C.. Idem. P. 39.

[iii] BLASIO DA SILVA, C.. Ibidem.

[iv] BLASIO DA SILVA, C.. Ibidem

[v] HEIDEGGER, M.. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. In: HEIDEGGER, M.. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, (GA, 60), p. 151. Tradução de C. Blasio da Silva.

[vi] BLASIO DA SILVA, C.. Op. Cit.. 2009. P. 39.

[vii] BLASIO DA SILVA, C.. Ibidem.

[viii] LUTERO, M.. Dr. Martin Luthers Werke. Weimar: Hermann Böhlaus, 1883, v. 1, p. 613; v. 31, p. 225 apud

BLASIO DA SILVA, C.. Op. Cit.. 2009. P. 32.

[ix] BLASIO DA SILVA, C.. Idem. P. 34.

[x] BÍBLIA de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2006. Paulo II Cor 3, 3. Apud BLASIO DA SILVA, C.. Op. Cit.. 2009. P. 33.

[xi] HORKHEIMER, M.. Teoria Critica Ieri e Oggi. In: DONAGGIO, E. [Org.]. La Scuola di Francoforte. Torino, 2005, p. 386.

[xii] HORKHEIMER, M.. Sul Pessimismo Oggi. In: BREDE, W. [Org.]. Studi di Filosofia della Società. Torino, 1981, p. 163.

[xiii] SCHOPENHAUER, A.. Die Welt als Wille und Vorstellung. In: SCHOPENHAUER, A.. Sämtliche Werke Band I. Org.: Wolfgang F. von Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1986. P. 444.

[xiv] GALEANO, E.. Apud CARNAÚBA, M. E. C.. Teoria Crítica e Utopia. Universidade Estadual de Campinas / SP: Tese de doutorado. 2017. Disponível em http://taurus.unicamp.br/bitstream/REPOSIP/322620/1/Carnauba_MariaErbiaCassia_D.pdf. Epígrafe, sem número de página.

[xv] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. Resumo, sem número de página.

[xvi] CARNAÚBA, M. E. C.. Ibidem.

[xvii] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 295.

[xviii] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 296.

[xix] CARNAÚBA, M. E. C.. Ibidem.

[xx] BLOCH, E. O Princípio Esperança. Volume I. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2005. V. 1, p. 13. Apud CARNAÚBA, M. E. C.. Op. Cit. 2017. P. 296.

[xxi] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 297

[xxii] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 298.

[xxiii] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 297.

[xxiv] CARNAÚBA, M. E. C.. Idem. P. 298.

[xxv] CARNAÚBA, M. E. C.. Ibidem.

[xxvi] BLOCH, E. Op. Cit.. 2005. P. 28. Apud CARNAÚBA, M. E. C.. Op. Cit.. 2017. Epígrafe, sem número de página.

[xxvii] Cf. SCHOPENHAUER, A.. Die Welt als Wille und Vorstellung. In: SCHOPENHAUER, A.. Sämtliche Werke Band I. Org.: Wolfgang F. von Löhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1986. P. 392.

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3 comentários em “TEMPO ORIGINÁRIO, ESPERANÇA E UTOPIA - Em memória de Carolina Blasio da Silva e Maria Érbia Carnaúba

  1. Linda homenagem a duas brilhantes pensadoras! Consternados estamos com essa perda terrena. Mas seus pensamentos, suas contribuições estao semeadas entre nós, e vingarão!

  2. Muito inteligente o texto. Vale a pena ler. Tomei conhecimento do blog através do caféhistória.com

    Dúvida: será quem é leitor de um livro só como jair (o doutor abre aspas) que só lê a Biblia e responde pela exegese da Palavra (não há dúvida para ele: é divina) conseguirá ler o blog no contexto?

    1. Caro Reinaldo,
      Obrigado pelo comentário. Como você bem percebeu, a filosofia da religião (na qual a primeira parte de nosso texto se insere) vai além da religião ou teologia, e por isso, não se limita apenas à exegese da Bíblia. Embora a Bíblia seja um livro central nessa parte da filosofia, é importante também a análise e mesmo crítica filosófica da mesma, por pensadores como Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e etc..
      Abraços!

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